帝释——戴了佛教之帽的中国天帝

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张文言：“我们须考证：唐代董永故事中，这位天女的主人是谁？敦煌本《董永变文》是董永故事向神话飞跃的一个关键性的阶梯，《变文》中天女自述：‘郎君如今行孝义，见君行孝感天堂。数内一人归下界，暂到浊恶至他乡。帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。不弃人微同千载，便与相逐事阿郎。按帝释，即因陀罗，印度教的天神。”“因陀罗宫中一位善良多情的天女，在中国的孝子董永厄难的时刻，跨越不同的人文空间，神奇地降落在他的面前，她不再仅仅是‘助君偿债’，而是主动地追求爱情，其大胆热情的程度，为古中国礼教社会中的人们所不敢想象。……但这样的女郎在古中国现实世网中能够自发产生吗？‘女人不见凡间有，生长多应在天堂。’‘天堂’一词，和‘地狱’相对，考其渊源，也是佛教最早输入的外来语。”

为了论证董永妻的主人即印度教的天神，即印度佛教中的天帝，张文又引证了《叶净能诗》：“净能年幼，专心道门，感得天（大）罗宫帝释，差一神人，送此符本一卷与净能。”又引证《舜子变》中言帝释三次显身救助舜。张文遂叹言：“原来叶净能的法力即是因陀罗的神通。”叹言：“舜是中国的大孝子、大圣人，他从死里逃生，登上王位，居然耍赖因陀罗的神力！”然而我们说，这处处“帝释”实仍为中国的天神或天帝，论者被变文作者的障眼法欺骗了。

《董永变文》、《叶净能诗》、《舜子变》，本都是中国土生土长的历史或民间传说题材，佛教为了宣扬佛理而便于吸引听众,创作成文学作品，在佛寺演唱,自然要尽量向佛教靠拢看齐，于是将中国群众迷信观念中的天帝，变说成“帝释”，这实在是一种最简单而巧妙的办法。文中的人情世俗，山川地理，人物史迹，所有一切全是中华民族的，仅给天帝戴上外国的洋帽子，贴上佛教的标签一一“释”字，只是在气氛上对佛教达到一种象征性的配合。这就是变文作者高明的障眼法。一个中国人身穿洋衣，起个洋名，他仍然还是华人，即令加入外国籍，血统仍是华人。这自然是个不恰切的比喻，但也可说明其中的道理。

《衹园因由记》等以印度佛教故事为题材的作品，敷演经义的文字中的“帝释”，那才是真正印度佛教中的因陀罗，这是两种不同的“帝释”。说董永妻是印度佛教因陀罗宫中的天女，这确实是颇有浪漫色彩的。“董永苦孝的一片至诚居然贯通天、人，横越中、印，感动了一位优哩婆湿似的天女的芳心，这是中印文化奇妙的交流中所产生的一段荒诞而甜蜜的因缘。”论者陶醉在此甜蜜的因缘中，幸而还有“荒诞”一词的承认。是的，实在是荒诞之至。中印文化的交流固然是佳话，但是论者是否也要想一想：在唐宋之际，在人们的经验中，有没有一位中国青年同一位印度姑娘的婚媾的现实基础？在当时的文化大背景上有没有中外两性结合的理论？也就是说中国的群众心理状态能否承受（且不说赞誉）这种域外婚偶的事实？这种文化交流说是否超越了历史现实？在中国佛教史有所谓“老子化胡”的问题，说老子李耳死后魂归天竺成佛。这是佛界一些学者高僧所言，且有伪经传世，尚且成为轩然大波，中国大圣人舜由印度尊神救苦救难，董永由印度天女助织还债且成佳偶，这难道会是当时的群众所能欣然接受的？况且论者没有想一下，印度佛教中的天女没有织锦的巧艺，也没有同凡人婚配的习惯。

至于说在当时中国的礼教社会中不可能有多情的少女主动帮助董永进而婚配，因而变文作者只得求助于印度天女，这也是不能服人的。我们只能说现实中少有，不能说没有，更不能说中国传统文学中没有。《诗经》、《乐府》民歌中不是有许多叛逆反抗女性吗？魏晋志怪小说、唐代传奇话本中更多，更感人。以神话言，中国的织女不正就是与牛郎共患难而婚配吗？张文还用许多篇幅就句道兴《捜神记》田昆仑故事中天女浴身同《董永变文》董永儿子在阿耨达池边寻母情节的类似，作了二者有融合可能的讨论，这都是有益的。但这是董永故事的后期发展，不能反证《董永变文》的天女不是中国的天女，更不能反证曹植诗中的“神女”不是织女，对此就不多辩了。

关于儒童、佛母、外道

张文为了成全自己关于《董永变文》是吸收印度佛教因素而丰富了情节的论点，还提出了一些似是而非的说法，所谓儒童、佛母、外道即是如此。

张文以为董永之子董仲即是汉儒董仲舒，并说：以董仲舒为天女之子“有宗教哲史的来历”。即：“魏晋以来，儒、佛两教互争高下，儒教以周孔为正统，贬佛为‘胡神’，佛教徒不服气，竟有《清净法行经》的伪作，称‘佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，净光菩萨，彼称颜回，摩诃迦叶，彼称老子’。以孔子为佛陀弟子，以董仲舒为佛门天女之子，两者手法同出一辙。大儒董仲舒也就成了佛门的‘儒童’。”